El camino de Ignacio no uniforma. Busca  sustentar la diversidad como parte del proyecto divino, facilitando la experiencia de complementariedad: que cada quien contribuya con lo mejor de su identidad en la construcción del bien común

Con esta entrega iniciamos una sección de nuestra revista MAGIS en la que trataré de compartir algunos de los elementos centrales que constituyen lo que san Ignacio llamaba “nuestro modo de proceder”, una especie de sensibilidad, un reflexionar y un actuar propios de la Compañía de Jesús y de la espiritualidad de la que nace. He decidido llamarla “Ignaciana” porque con ese adjetivo se ha identificado tradicionalmente el talante que se origina de la experiencia de trascendencia propia de los Ejercicios Espirituales. De manera que encontramos expresiones como espiritualidad ignaciana, pedagogía ignaciana, acompañamiento ignaciano, etcétera.

En este quehacer hay una pequeña paradoja: si bien “el modo nuestro de proceder” implica un aire de familia propio de quienes nos hemos adentrado en el camino espiritual vivido en los Ejercicios, habría que subrayar que uno de los frutos principales de este itinerario es el descubrimiento y la consolidación de la propia identidad. El camino de Ignacio no uniforma. Busca precisamente sustentar la diversidad como parte del proyecto divino, facilitando la experiencia de complementariedad. Es decir, que cada una y cada uno contribuyan con lo mejor de su identidad en la construcción del bien común.

Espero poder no sólo presentar estos elementos propios de la identidad ignaciana, sino también animar a la comunidad a adentrarse en la experiencia que la fundamenta. En esta ocasión compartiré con ustedes algunas reflexiones sobre los orígenes de “nuestro modo de proceder”.

¿De dónde viene lo “ignaciano”?

No existe ningún referente que permita entender mejor el estilo ignaciano que la espiritualidad que lo sustenta, es decir, la “espiritualidad ignaciana”. Recibe este nombre porque reconoce sus orígenes en la experiencia de trascendencia de Ignacio de Loyola, sobre la que se construye una pedagogía del espíritu y todo el “modo de proceder” de la Compañía de Jesús.

Existen tres documentos fundamentales para entender la espiritualidad ignaciana: la Autobiografía, los Ejercicios Espirituales y las Constituciones de la Compañía de Jesús, todos obra de san Ignacio.

En su Autobiografía, Ignacio recoge la experiencia que origina su visión del mundo: “Le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole”.¹ Es decir, la pedagogía espiritual desarrollada y difundida por san Ignacio es el fruto de una vivencia de conversión y maduración espiritual personal en la que él se sintió guiado y formado por Dios. Hace referencia a una experiencia que dialoga con la verdad revelada, en un proceso de mutua consolidación. La relación creer y saber se convertirá en el centro de esta manera de ver el mundo.²

Experiencia, según su significado etimológico, viene del latín experientĭa, de la raíz indoeuropea per-, “tratar”, “probar”, “arriesgar[se]”, “herirse”, “marcarse” (presente también en la palabra “pe[r]ligro”); y del prefijo ex, “fuera”, “fuera de”, “ir en busca de”. Es decir, aprendizaje (conocimiento) por prueba personal, que deja como fruto una marca en quien lo vive.

La tradición mística cristiana nos enseña que la experiencia de Dios es básicamente dejar de atender a un “sí mismo” (del ego) para empezar a prestar atención al Otro, cuya presencia y comunicación nos transforma, nos “hiere”, nos “marca” para bien. Nos rehabilita la impronta divina que está al centro de nuestro ser (somos “imagen y semejanza” de Dios).³Esto es lo que vive Ignacio en su convalecencia en Loyola. Al cansarse de prestarle atención a sus ruidos internos, se abre, casi de manera forzada, a Otro que se revela como interlocutor, con sus propias identidad y voluntad. Es el inicio de su camino de comunión con Dios.

Es muy probable que Ignacio empezara a intuir la didáctica de los Ejercicios Espiritualesya durante su convalecencia en Loyola.⁴ Pero la mayor parte del texto definitivo surge de su experiencia fuerte como ermitaño durante el año que pasó en Manresa (cerca de Barcelona), antes de embarcarse en su peregrinación a Tierra Santa. Durante este tiempo es casi seguro que Ignacio haya entrado en contacto con el Exercitatorio de la Vida Espiritual, de García Jiménez de Cisneros, publicado en Montserrat hacia el año 1500. Esta obra de un abad del monasterio solía utilizarse para ayudar a los peregrinos a alcanzar una conversión y una reforma de vida. Consiste en un manual muy completo para desarrollar la oración mental, especialmente la meditación sobre textos bíblicos, y da reglas prácticas para el examen de conciencia y la preparación de la confesión general. El Exercitatorio proveyó a Ignacio de elementos importantes que él luego incluiría en su propia propuesta. También consolidó su contacto con la espiritualidad de la Devotio Moderna (que trataremos más adelante), de la que Cisneros fue el máximo representante en la península ibérica.

El otro texto fundamental para entender el “modo de proceder” de la Compañía son lasConstituciones, escrito, orado y desarrollado por Ignacio durante todo su tiempo como Superior General de la orden (15 años). El breve diario espiritual que nos sobrevive (que registra un poco más de un año de la vida del santo) nos muestra cuántos cuidado y oración puso Ignacio en la elaboración de este texto normativo de la vida jesuítica.

Las Constituciones inician describiendo el perfil del candidato a la Compañía y culminan describiendo las características del Superior General (una especie de descripción del jesuita por antonomasia) y el modo de gobierno del cuerpo apostólico. Su último capítulo se centra en las actitudes, estructura y forma de proceder para asegurar que la contribución de cada uno de los miembros del cuerpo sea armónica y pueda concretar su misión básica: compartir la Buena Noticia de Jesús de Nazaret. En los capítulos intermedios encontramos el proceso y la  consolidación del cuerpo de la Compañía a través de una asombrosa colección de recomendaciones prácticas que describen la espiritualidad cristocéntrica de la orden, su antropología teológica profundamente optimista y la convicción de Ignacio de que los compañeros de Jesús deberían mantener su vocación fundada en una relación íntima con el Señor (contemplativos), sintiéndose al mismo tiempo enviados a difundir diligentemente la Buena Noticia por todo el mundo (en la acción).

Con mucho, los Ejercicios Espirituales son el texto básico del proceso mistagógico sobre el que se construye toda la espiritualidad ignaciana. Proporcionan una metodología para ayudar a quien los realiza a tener una experiencia de encuentro con Dios que le permita liberarse de la esclavitud del pecado (del egoísmo en todas sus formas) y abrirse a reconocer su vocación personal, su verdadera identidad en Cristo. Muy al inicio, en las anotaciones que describen el marco metodológico de la experiencia, Ignacio subraya que los Ejercicios no pretenden adoctrinar a quienes los hagan, sino que buscan consolidar una comunicación del ejercitante con Dios⁵ para que él, al igual que Ignacio antes, pueda ser instruido por Dios como un maestro enseña a un niño.

Esta insistencia en la experiencia por encima de la especulación discursiva, tan propia del talante ignaciano, era un elemento característico del sentir religioso reformista de inicios del siglo xvi, en el que Ignacio se desenvuelve (y del que están influenciadas figuras como Erasmo, Lutero, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz). En esto, Ignacio es hijo de su tiempo, al ser heredero de un movimiento espiritual importante, proveniente de los Países Bajos, y que llegó a tener un gran influjo en todo el cristianismo europeo occidental: la llamada Devotio Moderna (dm). Éste será el tema de nuestra próxima contribución. .

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Notas al pie
1. Ignacio de Loyola, Autobiografía, 27.
2. Este referente lo encontramos ya en la expresión de san Pedro en Jn 6, 68-69. Ante la pregunta del Señor a sus discípulos más cercanos de si ellos quieren abandonarlo, Pedro responde: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabra de vida eterna y nosotros creemos (ΩεΩιστεύκαμεν) y sabemos (ἐγνώκαμεν) que tú eres el Santo de Dios”. Este creer y saber es fundamental para una auténtica fe cristiana. Sólo creer desemboca en la herejía del fideísmo (actitud irracional). Sólo saber termina en el empirismo radical y la negación de todo posible sentido teleológico de la existencia, dejándonos cautivos del azar.
3. Gen 1, 26.
4. Durante este tiempo de convalecencia, Ignacio entra en contacto con la literatura espiritual de la época. Principalmente con la Vita Christi (“Vida de Cristo”), del monje cartujo Ludovico o Ludolfo de Sajonia (s. XIV), quien subraya la importancia en la meditación sobre la humanidad de Cristo, a quien ha de contemplarse como un interlocutor vivo, comunicante e interpelante. Este método no consiste en ponderar discursivamente la figura del Salvador, sino de “encontrarse” con él. Se pide al orante que recree en su mente el pasaje evangélico de la manera más vívida y “real”, como si estuviese presente en la escena. Se trata de dejarse afectar por los textos del evangelio, a través de los cuales el lector “acompaña” a Jesús dentro de un camino de discipulado, es decir, del modelaje que el maestro efectúa sobre su aprendiz. Cada meditación implica una respuesta del orante a la interpelación de Jesús, según la temática propia de cada pasaje evangélico.
5. En el número 15 de los Ejercicios Espirituales, como parte de la decimoquinta adición, escribe Ignacio: “[…] más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrazándola en su amor y alabanza y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante. De manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio, como un peso, deje inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor”.